Holocaust jako moderní jev
Baumanova práce představuje příklad tzv. kritické
sociologie. A co zde má představovat onen přívlastek „kritická“? Vypůjčím
si zde slova R. Marady, který smysl „kritické sociologie“ ve své osobité
recenzi Bergerova Pozvání do sociologie
vysvětluje následovně: „Kritická sociologie nemá v popisu práce líčit hrůzy
koncentračních táborů, totalitárních režimů a jiných katastrof, jež si lidé
přivozují. Zaměří se spíše na analýzu jakoby nevinných podmínek, které nakonec
umožní, aby takové katastrofy vůbec z normálních poměrů vzešly“ (Biograf 33/2004, str. 93). A přesně v
tomto duchu se sociolog Bauman ptá: proč
byl v moderní civilizované společnosti možný holocaust?
Jeho odpověď představuje ostrou polemiku s dosavadní
převažující tendencí vidět v holocaustu pouhý „výstřelek“ modernity, pouhou
„odchylku“ na jinak přímé cestě lidstva k pokroku. Tendencí, která postihla i
valnou část sociálněvědního bádání na daném poli, čímž znemožnila vidět „odvrácenou
tvář“ modernity. Baumanův text je „úvodem do kritické sociologie“ právě s
ohledem na onu snahu „kriticky vidět“, „jít za věci samé“. Modernita a holocaust reprezentuje ukázku užití kritické
sociologické mysli na představy a „pravdy“ všedního života. V tomto smyslu je
pak každý čtenář, který se dokáže dívat tak jako Bauman a spatřit to, co tento
pohled naskytne, na dobré cestě k tomu naučit se „myslet sociologicky“.
Co je podle Baumana „zrádného“ na povaze modernity? Co je tím, co sociologii tak
málo dochází? Dovolím si zde ocitovat: „… holocaust nebyl popřením moderní
civilizace a všeho, co tato civilizace (jak si alespoň rádi myslíme) znamená.
Máme podezření (i když si ho nechceme připustit), že holocaust mohl pouze
odkrýt druhou tvář téže moderní společnosti, jejíž jinou, známější tvář tolik obdivujeme.
A že tyto tváře zcela pohodlně nese jedno tělo. A snad nejvíce se bojíme toho,
že žádná z nich nemůže existovat bez druhé, tak jako bez sebe nemohou existovat
dvě strany jedné mince“ (str. 39). Bauman zde vyslovuje skryté obavy těch,
kteří se drží tzv. etiologického mýtu, typického pro moderní západní
společnost, jenž předkládá příběh o plynulé cestě lidstva k civilizovanosti a
mravní vyspělosti. Pro ně je holocaust „hrůzným selháním“ civilizačního úsilí,
které je však samo o sobě neproblematické a vnitřně bezrozporné. Avšak, ptá se
Bauman, není holocaust spíše sám jaksi
„zakódován“ v povaze samotné modernity? Není spíše než selháním projektu
modernity jen jedním (byť extrémním) z jeho projevů? Neobsahuje modernita sama
v sobě „semínko“ holocaustu? Odpověď zní – ke zděšení mnohých – ano. Bez modernity
by nejspíše holocaust nebyl možný. Jaké jsou tedy ony skryté souvislosti, které
vedou Baumana k tomuto přesvědčení?
Předně je třeba upozornit, že Baumanova slova nelze chápat v tom smyslu, že by
modernita byla „příčinou“ holocaustu. „Moderní civilizace nebyla dostatečnou
podmínkou holocaustu, s největší pravděpodobností však byla podmínkou nutnou“
(str. 46). Klíčový bod zde znamená pochopení skutečnosti, že modernita vynesla
na světlo světa možnost holocaustu.
Praktický dopad této myšlenky se ozřejmí, uvědomíme-li si, že (navzdory
rozmanitým „post“-teoriím) moderní civilizace (modernita) je i v současnosti
kontextem, v němž všichni žijeme. Tedy – kontextem, v němž je (přinejmenším skrytě)
možnost holocaustu nadále přítomná. A nejen to. Jak podotýká Bauman:
„Nejúděsnější zprávou, kterou nám holocaust a to, co jsme se dozvěděli o jeho
pachatelích, přinesly, nebyla pravděpodobnost, že se „to“ mohlo stát nám, nýbrž
představa, že jsme to mohli spáchat my“ (str. 214). Výsledkem je tudíž
(Baumanem ne explicitně uvedené) zjištění, že každý z nás je potenciálním „katem“, potenciálním „kolečkem“ ve
vražedné mašinérii vedoucí ke genocidě, jakou byl holocaust.
Ti, kteří se nehodí do plánu
Na místě je nyní otázka, co tvoří onu odvrácenou tvář modernity, která zakládá
možnost holocaustu. Podle Baumana je to kombinace několika důležitých a
charakteristických rysů moderní civilizace. V prvé řadě je zde idea, plán, projekt modernity, jenž se
vyznačuje aktivistickým inženýrským postojem k přírodě a člověku. Cílem je zde
vylepšení, zdokonalení světa okolo – tedy i společnosti. Druhým důležitým
prvkem je moderní koncentrace moci
(a násilí), která umožňuje prosadit a realizovat daný plán. A konečně jsou tu patřičné moderní prostředky správy,
ztělesněné v moderním byrokratickém
aparátu, opírajícím se o instrumentální racionalitu. Tedy specifický
projekt spolu s mocí a prostředky potřebnými k jeho uskutečnění jsou tím, co
moderna dala světu a čím posléze přispěla k holocaustu.
Jak již bylo řečeno, tento „příspěvek“ modernity nepředstavuje „příčinu“ ani
dostatečnou podmínku holocaustu, nýbrž „jen“ podmínku nezbytnou. Další
důležitou součást souboru faktorů, které stály u zrodu holocaustu, obnáší podle
Baumana antisemitismus, tedy
fenomén, který bývá často pokládán právě za klíč vedoucí k odpovědi na otázku
po příčinách genocidy Židů. I zde ovšem Bauman upozorňuje, že jsou na místě
pouze úvahy v kategoriích nezbytné,
avšak nikoliv dostatečné podmínky. „Antisemitismus – náboženský či ekonomický,
kulturní či rasový, virulentní či umírněný – byl po celá tisíciletí téměř
všeobecným jevem. Přesto byl holocaust bezprecedentní událostí“ (str. 68). Aby
byl možný, musel se propojit se zcela specifickými faktory. Faktory, které
reprezentuje výše zmíněný „moderní projekt“ a jeho moderní prostředky
dovolující jeho uskutečnění. Za těchto podmínek se pak holocaust mohl stát onou
hroznou realitou, onou moderní genocidou.
Je to právě „moderní ráz“, který činí holocaust tak odlišným od jiných historických
případů hromadného vraždění. Holocaust jakožto moderní genocida byl genocidou s
účelem, přičemž oním účelem byla právě ona velká
vize lepší společnosti. V tomto ohledu je tedy holocaust dle Baumana
„vedlejším produktem moderního tíhnutí k plně naplánovanému, k plně
kontrolovanému světu, které se vymklo kontrole a pustilo na scestí“ (str. 145).
Jinak řečeno: holocaust vzešel z modernity, která nebyla schopná uhlídat svůj
genocidní potenciál ukrytý v propojení vize lepší společnosti a na instrumentální
racionalitě založené byrokracie. Moderní civilizace selhala při kontrole
hrozivých zbraní, které vytvořila.
Bauman nastoluje otázku, čím bylo toto selhání způsobeno a do jaké míry je
odůvodněné se obávat, že k podobnému selhání může opět dojít. Při hledání
odpovědi se pak již přesunuje na „ošemetnou“ půdu morálky a politiky, když
prohlašuje, že klíčovou úlohu zde sehrálo zhroucení (či nerozvinutí) politické
demokracie, kterou považuje v situaci vymizení tradiční autority za jedinou
účinnou brzdu vražedných tendencí byrokratizované moderny. Důvod leží v
Baumanově přesvědčení, že právě společnost organizovaná na bázi politické demokracie může garantovat
pluralitu, která je podle něj „nejlepším preventivním lékem proti tomu, aby se
morálně normální lidé dopouštěli morálně nenormálního jednání“ (str. 230). Tedy
pluralita jako pojistka proti tomu,
abychom se „my“, tzv. poctiví, slušní a normální občané, neproměnili přes noc v
aktivní subjekty genocidy. Jak totiž Bauman výslovně upozorňuje s odkazem na
Stanleyho Milgrama: nelidskost ani zdaleka není záležitostí „nenormálních“
osobnostních charakteristik člověka jako spíše věcí společenských vztahů. Tím,
s čím koreluje krutost, je vztah autority a podřízenosti, struktura moci a
poslušnosti. Proto lze právě v moderní koncentraci moci a racionalizovaných a
technicky zdokonalovaných prostředcích její organizace spatřovat půdu, z níž
mohl vzejít holocaust.
Proměna morálky a produkce cizosti
Co je však oním principem, který vyznačuje moderní centralizovanou a byrokratizovanou
moc a který má potenciál zplodit genocidu? A proč vidí právě v pluralitě
(ztělesněné v politické demokracii) Bauman „záchrannou brzdu“? Zde se dostáváme
k samotnému jádru Baumanova textu – k problematice blízkosti (resp.
vzdálenosti), odpovědnosti a v konečném důsledku k otázkám morálky. Moderní
společnost umožňuje holocaust, neboť nahrazuje morální podstatu morálkou technologie. „Moralizace
technologie při současném popření morální důležitosti netechnických problémů je
dvojnásob úspěchem byrokracie“ (str. 224). Racionalizované jednání byrokracie
usnadňuje působení utrpení druhým. Byrokratická organizace totiž funguje jako
prostředek ke smazávání odpovědnosti.
Kromě efektu autority nadřízené instance, jež vydává příkazy, zde ústřední
úlohu hraje účinek fyzické i psychické vzdálenosti objektů byrokratického
jednání vzhledem k vykonavatelům těchto příkazů. Bauman zde hovoří o sociální produkci vzdálenosti a
nelidskosti jako její funkci. K tomu, aby se „normální“ člověk choval nelidsky,
není nutná specifická osobnostní výbava. Postačuje náležitá legitimizace ze
strany nadřízené autority a sociální vzdálenost „oběti“.
Holocaust byl možný proto, že „abstraktní Žid“ (pevně
odlišený od konkrétních židovských mužů a žen žijících v naší blízkosti), jehož
coby výtvor praktik křesťanské církve modernita zdědila z minulosti, byl učiněn
terčem antimodernistického odporu. V
prostředí světa moderních národů byl tento „abstraktní Žid“ symbolem prázdnoty,
ne-řádu, ambivalence, zkrátka ohrožením. Jeho odstranění tak bylo nutností na
cestě k dosažení jistoty a žádoucího řádu. Dřívější prostorová segregace Židů
ztratila v moderní éře na přirozenosti. V zájmu zachování separace byla
transformována do podoby sociální
segregace, jež se později ukázala být prologem k následné židovské
genocidě. Aby mohl být Žid vymazán z povrchu zemského, musel být nejprve
vymazán z mysli. Konkrétní Žid musel být přeměněn v Žida abstraktního. Židé se
museli vzdálit natolik, aby se ocitli v prostoru „mimo morálku“. Odstranění
abstraktního Žida už je potom pouze „technickým“ (nikoliv morálním) problémem,
jehož vyřešení spadá do rukou moderní byrokracie založené na instrumentální
racionalitě. Podle Baumana je to tedy produkce sociální vzdálenosti určité
kategorie lidí, která dovoluje jejich pozdější genocidu. Vzdálenost (spolu s
rolí nadřízené autority) přispívá ke ztrátě morální zodpovědnosti a posléze i k
možnosti krutého a nelidského jednání.
Nyní je již zřejmé, jakou roli hraje v Baumanových úvahách obhajoba plurality.
Pluralita je alternativou k monolitní koncentrované moci (autoritě). Pluralita
napomáhá tomu, aby nebylo udušeno morální
zvažování lidského jednání ve společnosti. „Hlas individuálního mravního
svědomí je nejlépe slyšet ve vřavě politických a společenských sporů“ (str.
230). Je to právě téma morálky a mravního svědomí, které je alfou a omegou
Baumanovy refexe situace moderního (a postmoderního) člověka. Téma, jehož
závažnost nejen pro běžný život, nýbrž i pro sociologii „událost holocaustu“
odkrývá. Tak jako se podle Baumana tradiční sociologie dopouští omylu, když
nahlíží holocaust jako „vybočení“ z civilizačního projektu moderny, tak chybuje
i při nakládání s otázkou morálky. Sociologická redukce ztotožňuje morální
chování a jednání se sociální konformitou, disciplínou a poslušností vůči
normám dodržovaným většinou. „Morální“ se v této perspektivě rovná „společensky
konformní“.
Toto pojetí ovšem Bauman odmítá a opírá se při tom právě o historickou
zkušenost holocaustu. „Následkem holocaustu se právní praxe, a tedy i morální
teorie ocitly před možností, že morálka se projevuje v neposlušnosti vůči
sociálně potvrzeným principům, a v jednání, které otevřeně vzdoruje sociální
solidaritě a konsensu… Chování jednotlivce může být morální, i když je skupina,
anebo třeba všechny skupiny odsoudí; jednání doporučované společností – byť i
jednohlasně celou společností – může být přesto nemorální“ (str. 244 a 246).
Bauman nepopírá vazbu morálky na společnost; vnímá ji ovšem jinak, než bývá
obvyklé. Společnost podle něj morální schopnost (tj. schopnost morálního
rozlišování mezi dobrem a zlem) nevytváří, pouze s ní manipuluje. Samotná morálka tak má předspolečenské
zdroje. To neznamená tvrzení, že je myslitelná mimo sociální kontext, nýbrž
skutečnost, že „faktory odpovědné za existenci morální schopnosti je třeba
hledat v obecně sociální, nikoli však v konkrétně společenské sféře, v nějaké
společnosti“ (str. 247). Vlastním místem morálky je „soužití“, „spolubytí“ s
druhými.
Při hledání vhodné koncepce morálky, která by byla s to čelit hrozbě, kterou
představují temné stránky moderny, se Bauman obrací k přístupu Emanuela
Lévinase. Podle Lévinase je to totiž právě ono „bytí s druhými“, co tvoří
nejzákladnější a neodmyslitelný atribut lidské existence. Ze setkání s druhým
vyplývá odpovědnost, jeho „tvář“ k ní vybízí. Tato odpovědnost je
bezpodmínečná. „… Morálka je primární strukturou intersubjektivního vztahu v té
nejčistší podobě nepoznamenané jakýmikoli ne-morálními faktory… A protože
podstatou morálky je povinnost vůči druhému (nikoliv závazek), a to povinnost,
která předchází veškerou zainteresovanost, kořeny morálky sahají hluboko pod
společenské mechanismy, jako jsou struktury nadvlády nebo kultura“ (str. 252).
Ona povinnost (či zodpovědnost) vůči „druhému“ je podle Baumana jádrem
morálního jednání a vychází z již zmiňovaného setkání s „druhým“, tedy z
blízkosti „druhého“. Blízkost a zodpovědnost jsou takto úzce svázány. Je potom
logické, že se zmizením blízkosti se vytrácí i zodpovědnost a s rostoucím
vzdalováním se se konkrétní „druhý“ přeměňuje v abstraktního „Druhého“, je
sociálně separován. Tento proces společenské separace, umožněný technickou a
byrokratickou výkonností moderní racionální společnosti, pak přinesl možnost
holocaustu.
Pro sociologii vyvstává z uvedených úvah potřeba
zásadní revize v pojetí morálky. Bauman vyzývá k „prohlédnutí“ směrem k
uvědomění si faktu, že silné morální pudy mají svůj původ „před“ společností,
která naopak díky určitým aspektům, jimiž disponuje její moderní organizační
podoba, jejích sílu oslabuje, což ústí v poněkud překvapivé zjištění, „že
společnost možnost nemorálního chování ve skutečnosti spíše zvětšuje než
zmenšuje“ (str. 269-270). Při snaze o nalezení základu pro morální jednání je
proto nutné se obrátit k jeho původnímu zdroji – bytostné lidské odpovědnosti
za „druhého“, jež vyplývá z jeho blízkosti. Baumanovo volání je voláním po
návratu k povinnosti v éře „soumraku povinnosti“ a k připravenosti se obětovat
pro „druhého“ v časech „bezbolestné etiky“ (Lipovetsky).
Proč číst Baumana
Je otázkou, do jaké míry může mít smysl a účinek Baumanův morální apel v
přítomnosti, kterou tak výstižně popisuje a jako „postmoralistní“ označuje Gilles Lipovetsky. A je vůbec „přípustné“, aby se sociolog pouštěl na tenký led
morálních úvah? Bauman se nijak netají svým sklonem k „moralizování“ a k
morálnímu rozměru svých sociologických myšlenek se hlásí. Osobně se domnívám,
že Baumanův postoj coby sociologa je legitimní. Více asi v této věci říct
nelze, nemáme-li se pustit do „věčné“ debaty o vztahu vědy a politiky, řadíce
se tak buď po bok Maxe Webera či autorů Frankfurtské školy. Každopádně důležité
je, aby sociologie vždy zůstávala nástrojem sloužícím k „obecné kultivaci
kritické reflexe“ (Marada) – ať už tato reflexe bude následně sloužit k
produkci moralizujících soudů či nikoliv.
V čem vlastně můžeme vidět aktuálnost
Baumanových úvah pro nás tady a teď? Čím nás „historická zkušenost holocaustu“
může oslovit dnes? Odpovědi mohou být pochopitelně různé. Nabízím na tomto
místě jednu možnou. Baumanova kniha dle mého názoru může být vhodnou pomůckou s
ohledem na tematizaci problému
společenské produkce vzdálenosti. Četba práce Modernita a holocaust by měla zvýšit naši schopnost vnímání praxe
(vědomého a zejména nevědomého) vytváření sociálních bariér ve společnosti, v
níž žijeme. Tehdy v minulosti to byli Židé, dnes může na jejich místo nastoupit
někdo jiný. Malý příklad může napovědět.
V létě roku 2003 došlo v Brně k incidentu, kdy dva mladíci surově zbili a poté
zapálili bezdomovce na autobusové zastávce. Výsledkem byla smrt dotyčného muže.
Co může být na této politováníhodné události sociologicky zajímavé? A co s tím
má co dočinění Baumanova kniha? Mnohé se ozřejmí, vezmeme-li v úvahu, jakým
jazykem o této „kauze“ referovala média a jaké byly reakce některých (mnohých?)
lidí. Za prvé – šlo o zabití „bezdomovce“. Tedy dokonale anonymní označení
„poškozeného“; většinou nebyly přítomny ani iniciály mrtvého. Za druhé – v internetových diskusích (a jistě i jinde) bylo
možno se setkat s názory, že se zase tak moc nestalo, neboť ta „špína“ si
stejně nic lepšího nezaslouží: o jednoho „parazita“ méně. Vezmeme-li tyto
„drobnosti“ v úvahu, možná lépe porozumíme tomu, jak je možné, že někdo spáchá
tak surový čin, jakým bezesporu ubití a zapálení člověka je.
Kdo byl vlastně zabit? Konkrétní muž s konkrétní tváří, jménem a životním
příběhem, nebo jen jeden anonymní „bezdomovec“? Nebyl tento mrtvý muž jen
soudobou (ne tak dramatickou) variací na „abstraktního Žida“ holocaustu? Nereprezentoval i on coby
„bezdomovec“ hrozbu pro řád, který každodenně my slušní, poctiví a normální
občané udržujeme? Nebyl i on symbolem nejednoznačnosti a prázdnoty? Zygmunt
Bauman by nejspíš přikývnul. Avšak sociolog zde není primárně proto, aby na tyto
otázky odpovídal, nýbrž proto, aby je kladl. Baumanova kniha je právě textem,
který klást podobné otázky učí.