„Deregulované“ náboženství
Proces, který sociologie běžně
nazývá slovem „sekularizace“, může mít řadu projevů. Jedním z nich je
situace, kterou James Beckford
charakterizuje jako náboženskou deregulaci.
Náboženství (v našich evropských podmínkách primárně křesťanství), které bylo
dříve opečováváno a hlídáno příslušnými náboženskými institucemi (především
církvemi) se dnes stále více vymaňuje z jejich kontroly a stává se široce
dostupným kulturním zdrojem.
V tomto ohledu lze jistě hledat výrazný historický moment v éře
reformace, která utlumila roli církve a náboženských profesionálů při
zprostředkování náboženské spásy lidem a znamenala důležitý impuls pro demokratizaci a individualizaci náboženství. Moderní doba následně rozšířila pole
svobody pro to, jak věřit, a následně i pro to, jak nevěřit.
Beckford píše, že přestože
v moderních evropských společnostech ztrácí tradiční náboženství svou
dřívější společenskou pozici, zůstává ve veřejném prostoru i v povědomí
společnosti nadále významným způsobem přítomno. Tuto skutečnost připisuje třem
faktorům. Za prvé, náboženství podle něj zůstává důležitým jazykem, který mnoho lidí (kteří se jinak k žádné organizované
formě náboženství nehlásí) používá pro vyjadřování svých nejhlubších strastí i
radostí. Za druhé, náboženské symboly nadále sehrávají důležitou funkci jako „odznaky“ osobní či skupinové identity,
ačkoliv vztah jejich nositelů a nositelek k náboženské víře, kterou
reprezentují, může být velmi slabý a vlažný. A za třetí, některé
z náboženských symbolů mohou dobře posloužit v diskusích o závažných etických tématech (vztah
k životnímu prostředí, „posvátnost“ lidských práv či otázky
spravedlnosti). Společným prvkem všech tří zmíněných rovin je fakt, že
náboženství, resp. náboženské symboly (a jejich využívání) již nejsou ve
výhradním „vlastnictví“ náboženských institucí a jejich představitelů.
Podobně i francouzská socioložka Danièle Hervieu-Léger poukazuje na
moment „rozvolnění“, který vyznačuje dnešní náboženskou situaci. Každé
náboženství představuje mnohovrstevnatý
a vícerozměrný fenomén. Vedle
určitých idejí a představ obsahuje i specifické emoce, praktiky nebo hodnoty.
V dobách předmoderních se podle autorky náboženským institucím (církvím) dařilo
poměrně úspěšně koordinovat jednotlivé složky daného náboženského systému a
předávat z generace na generaci ucelené náboženské identity. „Být
křesťanem“ obnášelo určitý model, který si jednotliví věřící pod dohledem
oficiálních představitelů náboženství osvojovali. Moderní doba naproti tomu
oslabuje regulační schopnosti náboženských institucí a dává lidem možnost
odmítnout „předpřipravené“ náboženské identity
a namísto toho si „sestrojit“ své
vlastní, osobité. V tomto svém úsilí mohou preferovat pouze některé
složky náboženství, zatímco jiné odsunout na okraj, případně zcela vynechat.
Můžeme si to představit tak, že náboženství tvoří určitou stavebnici
z mnoha dílků, z nichž si každý může sestavit svůj vlastní model.
Tímto pak narůstá suma možností, jak být věřícím. (Samozřejmě, stavebnici lze
také celou zahodit.)
Křesťanství na mnoho způsobů
Sociologické práce zmiňované
francouzské autorky pokládám za velice inspirativní, neboť dokáží dobře
zachytit současné náboženské trendy v jejich pestrosti a mnohoznačnosti.
Tážeme-li se pak po křesťanství dnešních dnů v české společnosti, může nám
být Hervieu-Léger dobrou rádkyní. Ve svých textech se totiž zabývá převážně
situací katolicismu, tedy náboženské
tradice, která má historicky v českých zemích podobě dominantní postavení
jako ve Francii. Obě země (v obecné rovině) spojuje i historie silných
konfliktů mezi katolickou církví na jedné straně a sekulárními silami na straně
druhé. Přestože je jasné, že každý národní kontext je v mnoha ohledech
jedinečný a specifický, lze určitě vést paralely a hledat spojitosti či
podobnosti.
V jedné ze svých analýz
předkládá Hervieu-Léger typologii
trajektorií náboženské identifikace s křesťanstvím v podmínkách
moderní doby. Srozumitelněji řečeno: ukazuje, jakými různými způsoby se dnes
lidé mohou ztotožňovat s křesťanstvím. Její typologie (jako každá typologie)
nabízí určité „ideální typy“, které v realitě nemusejí existovat
v čisté podobě. Přesto nám mohou v naší snaze porozumět různorodosti
současného náboženského života napomoct. Zejména zaměřujeme-li svou pozornost
na katolicismus. Jaké různé podoby přihlášení se ke (katolickému) křesťanství
tedy můžeme rozlišit?
První možností je emocionální křesťanství, v němž se
výrazně prosazuje emocionální složka náboženské víry. Spirituální prožitek zde stojí
na prvním místě. Jako příklad zde mohou posloužit rozsáhlá setkání mladých
křesťanů a křesťanek s papežem, která se v minulosti konala ve
španělské Compostelle nebo polské Czenstochowe. Kolektivní entuziasmus
zakoušený při shromáždění tisíců lidí na jednom místě je základem, na němž
stojí „křesťanskost“ takto identifikovaných lidí.
Jinou variantu představuje patrimoniální křesťanství. V něm
se v sobě snoubí v prvé řadě kulturní a komunální charakter daného
náboženství. „Být křesťanem“ zde obnáší přihlášení se k sounáležitosti
s určitým kulturním společenstvím a k historickému kulturnímu odkazu a
současně vymezení se vůči „jinému“. Tato rovina identifikace jistě bude
v budoucí Evropě nabývat na důležitosti s intenzitou střetávání se
s lidmi z jiných kulturních okruhů (aktuální je to do jisté míry již
dnes).
U humanitárního křesťanství se do popředí dostává dimenze etická.
Křesťanství v tomto pojetí podněcuje k aktivnímu jednání za účelem
realizace důležitých etických hodnot, jakými mohou být například spravedlnost
či svoboda. Do této kategorie můžeme zařadit různé dobrovolnické činnosti
humanitárního charakteru – od pořádání charitativních sbírek přes konkrétní
pomoc lidem v nouzi po pobyty křesťanských dobrovolníků a dobrovolnic
v afrických a asijských křesťanských střediscích. V této linii
identifikace s křesťanstvím stojí v popředí pomoc bližnímu.
Podobně „aktivistický“ charakter
mívá i politické křesťanství, jehož
podstatou je snaha výrazným způsobem ovlivňovat politické a veřejné dění ve
společnosti prosazováním základních křesťanských hodnot. V této souvislosti
se nám jistě vybaví různé křesťanské lobbyistické skupiny, které promlouvají ve
veřejných diskusích například o otázkách umělého přerušení těhotenství,
registrovaného partnerství osob stejného pohlaví, užívání antikoncepčních
prostředků či eutanázie. Pole působnosti se často neomezuje jen na sféru
občanské společnosti, ale zasahuje i do sféry státně-politické (např. formování
křesťanských politických stran a jejich snaha podílet se na utváření politiky
státu).
Humanistické křesťanství je typické zejména v intelektuálních
vrstvách, a to zejména díky svému silně individualistickému založení, které
reprezentuje protipól přiřazení se k nějakému jasně vymezenému
společenství. Stěžejní dimenzí je zde oblast hodnot, s nimiž se křesťan
tohoto „ražení“ identifikuje, aniž by přináležel k nějaké náboženské
kolektivitě. Častokrát se tato varianta může spojovat s náboženským
skepticismem, pokud jde o vztah k náboženské (křesťanské) věrouce.
V tomto smyslu je na místě poněkud paradoxní označení „náboženského/křesťanského
ateismu“. Křesťanství neplní funkci světonázoru či výkladu světa, ale spíše
„jen“ jakéhosi kulturního podloží.
Poslední typ identifikace lze
nazvat estetickým křesťanstvím. Křesťanství se zde
nachází v roli fenoménu, který nese především estetický obsah, jenž může
mít svůj duchovní rozměr. V této perspektivě můžeme rozumět popularitě
návštěv význačných křesťanských sakrálních objektů či poutí na důležitá místa
křesťanské tradice (Compostella, Fatima, Medžugorje, Lourdes). Podobně jako
v předešlém případě může být vazba mezi touto rovinou křesťanské
identifikace a rovinami křesťanské víry a přináležitosti ke křesťanskému
společenství velmi slabá. Případně nemusí být přítomna vůbec.
Křesťanství jako kulturní tradice
Vrátíme-li se zpět do české
předvánoční reality, můžeme se oprávněně ptát, co masivní vynoření se
křesťanských „rekvizit“ a křesťanského jazyka vlastně vyjadřuje. Předchozí
řádky mohly ledacos naznačit. Domnívám se, že nejlépe tomuto jevu
porozumíme, budeme-li na křesťanství nahlížet nejen jako na určitý výklad světa
a života či jednu z možných cest ke spáse, ale i jako na specifickou
kulturní tradici, která je z historického hlediska pro evropský prostor
zásadní.
V tomto nám může být
nápomocen koncept kulturního náboženství,
s nímž pracuje americký sociolog N.
J. Demerath. Podle něj je to právě tato podoba náboženství, která se
v současné době (zejména v souvislosti s křesťanstvím) stává
určující pro situaci v evropských společnostech. Jako ilustraci uvádí
Polsko, Severní Irsko a Švédsko. Jak výrazu „kulturní náboženství“ porozumět?
Nejlépe na dvou konkrétních příhodách.
První z nich zmiňuje britská
socioložka E. Barker, která svého
času pobývala v Arménii. Během jedné konverzace s místní ženou se
setkala se zajímavou formulací. Dotyčná vyprávěla o svých synech, kteří byli
podle jejích slov nevěřícími, avšak – jak vzápětí dodala – „nevěřícími křesťany“.
Touto poznámkou je chtěla odlišit od příslušníků místního nekřesťanského
náboženského kultu, který se tam těšil jisté popularitě. Přihlášení se ke
křesťanství zde neprozrazuje jedincův pohled na svět či jeho náboženské
představy, nýbrž identifikaci s (náboženskou) kulturou. Tento mechanismus
může fungovat i na rovině konfesionální, což dokládá příklad ze Severního Irska.
Demerath cituje jednoho respondenta, který mu sdělil, že když v Severním
Irsku potkáte na nějaké společenské události cizího člověka, je první věcí, o
kterou se zajímáte, nikoliv jeho zaměstnání, ale jeho náboženská
(konfesionální) identita. „I když jste ateistou, jste buď katolickým nebo
protestantským ateistou“.
Pojem kulturní křesťanství můžeme podle Demeratha chápat na způsob
„kulturního židovství“. Křesťanství zde neodkazuje k náboženské víře či
k příslušnosti k náboženské komunitě, ale ke kulturní tradici. Opět
krátká ilustrace – tentokrát z Polska. To si řada lidí ve své mysli
spojuje s vysokou mírou religiozity, víceméně katolické. Populární
stereotyp zní: Polák = katolík. A skutečně – podle Evropského výzkumu hodnot z roku 1999 se k víře
v Boha přiznalo 97,3% dotázaných a 95,7% respondentů uvedlo, že se hlásí
k nějaké církvi (v převážné většině k římskokatolické). Rovněž počet těch,
kdo deklarovali pravidelnou účast na bohoslužbách, výrazně překračoval evropský
průměr. Co tato vysoká čísla skrývají?
Demerath uvádí, že v Polsku
můžeme najít v zásadě tři druhy katolíků. Prvními z nich jsou ti,
kteří svou náboženskou víru hluboce prožívají a pro něž skutečně představuje
klíčovou součást jejich života. Druhou skupinu pak představují „family Catholics“,
pro které je katolická církev především garantem morálky, kterou je dobré
vštěpovat dětem během jejich výchovy. Tito lidé jsou proto vstřícní vůči
zavádění náboženské výchovy do škol, protože ji chápou jako účinnou obranu
proti amorálnosti a relativismu současného západního světa. Třetí typ katolíků
pak můžeme přiřadit právě k onomu „kulturnímu katolictví“. Tito katolíci
chápou své katolictví jako čistě kulturní a tradiční záležitost, často bez
osobního vztahu k víře a jen se sporadickým projevováním náboženské
aktivity (např. v podobě navštěvování kostela, které chápou spíše jako
sociální než náboženskou událost).
A co my Češi a Češky?
Současný náboženský život nám odkrývá
velmi pestrou paletu možností. Vedle lidí nábožensky zcela „nenaladěných“, zde
máme tradiční věřící, věřící „alternativní“ a pak ty, které náboženská víra
jakéhokoliv typu příliš neoslovuje, přesto se s ní identifikují alespoň na
kulturní rovině. Dokladem může
být právě případ vánočních svátků, které mají své nepopiratelné (nejen)
křesťanské kořeny. Jsme-li proto nyní zaplaveni křesťanskou symbolikou, můžeme
tomu rozumět spíše jako výrazu identifikace české společnosti se svou křesťanskou kulturou, než jako projevu
intenzívní religiozity. Na obecné rovině – do duší jednotlivců a do toho, co
pro ně kupříkladu právě Vánoce znamenají, nikdo z nás nevidí.
Nicméně si nemyslím, že by byla
česká společnost nějak výrazněji více bezvěrecká v porovnání s jinými
evropskými společnostmi. Čísla, která v různých statistikách kladou Česko
na samé dno žebříčku religióznosti, chápu spíše jako výraz skutečnosti, že
tradiční náboženství (tedy víceméně křesťanství) není v české kultuře
zdaleka tak silně zakotveno jako
v jiných zemích. Na tom má jistě podíl skoro půlstoletí působení
protinábožensky zaměřeného politického režimu. Ale nesmíme zapomínat i na
problematické postavení náboženství v českých zemích před rokem 1948.
Česká kulturní paměť je tak dle mého
soudu daleko méně křesťanská než
kulturní paměti jiných zemí. To ovšem ještě nemusí vypovídat nic podstatného o osobní religiozitě lidí. Pouze
z toho vyplývá možnost, že se český bezvěrec – narozdíl od toho polského –
spíše označí za bezvěrce, případně ateistu, než za věřícího (katolíka), ačkoliv
intenzita jejich náboženské víry může být stejná. Pro Čechy a Češky může být
zkrátka křesťanství daleko odcizenějším „kulturním zdrojem“ než pro jiné
národy. I když kdoví jestli. Přece jen těch adventních věnců vídám na dveřích
čím dál více…
* * *
Ačkoliv to u svých článků obvykle nedělám, byl bych tentokrát rád,
kdybyste se vy, čtenáři a čtenářky, u článku vyjádřili, co pro vás osobně
znamená křesťanství. Zdali se
s ním identifikujete, nebo nikoliv. A pokud ano, v jakém smyslu či
v jaké rovině. Ale je to pochopitelně dobrovolné.